詹石窗：玄武与传统丹道思想

詹石窗：玄武与传统丹道思想

摘要：玄武信仰与传统丹道存在着十分密切的关系，这不仅表现在那些歌咏武当玄武信仰的那些诗歌作品中，而且反映于许多关于法术的描述以及有关师承历史记载之中。研究这些资料有助于深入了解道教思想文化，也有助于当代的社会的养生实践。

中国的丹道文化以金丹修炼为中心内容。在长期的发展与演变过程中，丹道文化又与其它文化现象相互融合，从而形成内容相当丰富的文化圈。研究丹道思想，自然必须搞清楚在道教中流传的理论与方法秘籍；与此同时，广泛涉及其它学科的知识体系，透析其纵横交错的文化网路，这也是十分必要的。有鉴于此，学术界专家们多年来已着手从相关学科来开展研究，并且取得了可喜的成绩。我在研读了一批原始文献和学者们的论著之后，引起了一番思索。其考虑的出发点当然与过去自己曾经探讨的主要领域——“道教文学”有密切关系。在阅览诸多作品时，我感受到道教中有一种比较典型的表达方法，这就是象征表达法。道教文学作家，尤其是那些加入了道教组织且于道教的各种修炼方法有深透了解的作家，更对这种表达方法有熟练的把握。这样一来，我们要真正解开文本中所蕴含的奥秘，就必须从表达手法切入，以作整体的考察观照。

道教文学象征表达是一个函盖面比较广的概念。从类型上看，象征表达可以是一篇完整的故事，也可以是一段情节、一个人物、一位神仙、一种意象等等。发掘其背后的隐意是我们进行这种研究工作的一大关键。由此联想到“丹道”法门，我们似乎也应从这种象征的特性着手。从现存的各种文本来看，作为丹道文化的象征自然是很多的。本文拟就“玄武”的内在隐意展开探讨。

玄武与丹道是否有关系？换一个角度看，玄武在道教中是不是丹道修炼的一种象征呢？我在开初对这样的问题仅仅有一些模糊的猜测，觉得围绕这么一位有影响的神明所产生的种种文化现象理应包容炼丹原理或至少有所涉及此等内容才对。带着这样的“假设”，我开始查阅有关文献。首先是稽考学者们的一些论文，希望能够看到与我的想法一致的文章。不过，查阅了许久，却未能找到符合自己已愿望的今人著述。于是，我开始怀疑自己的那个“假设”，渐渐地也就放弃了这个问题的进一步考察。直到去年，当我翻检有关玄武信仰的原始文献时方对开初的“假设”产生了深入一点稽考的兴趣。经过一个阶段的摸索，我发现了一些资料和线索。今就几个方面，略举例证，稍作阐释。

一、从武当诗歌意象看玄武与丹道之关系

玄武的信仰由来已久，也传播很广。从北到南，有相当多的地方都可以看到供奉玄武的宫观，但最有代表性的当推湖北省的武当山。因为它的来历就与玄武结下不解之缘。《武当总真集•序》称：“玄帝事实，有自来矣。玄帝圣踪备具仙传。是山先名太和，中古之时，天地定位，应翼轸角亢分野。玄帝升真之后，故曰非玄武不足以当，因名焉。”这就说明，武当山之更名完全是由于玄武信仰的传播和扎根引起的。由于玄武信仰的流传和内容的递进，武当山形成了自己独特的文化氛围。尤其是宋代以来，玄武信仰在武当山实际上已成为其文化合成的核心。作为一方之名胜地，人们络绎不绝地前来游览，玄武也成为人们歌咏的对象。久而久之，便留下了各种各样的赞美玄武的诗文，当然也有许多是对武当山自然风景的描述和歌咏。然而，即便是这样，有关歌咏或描述自然景观的诗文也蕴含着玄武的内在意象。所以，我们从这些诗文中还是可以找到有用的素材。今所见《道藏》中有一部书叫《武当纪胜集》，罗霆震撰。作者就武当山的各种景观，作诗咏之。我们姑且先看看几首涉及玄武的作品。

洞天福地满环区，拱北来朝北帝居。赫赫武当联艮岳，巍巍大顶压坤舆。无边圣化身金阙，最上神霄相玉虚。嘉会风云依日月，祝香班幸列霞椐。

这首诗中的“北帝”指的就是“玄武”。因为在中国古代，以“四神兽”代表四方，东青龙，西白虎、南朱雀，北玄武，与中相合，共为五方。而五方各有圣帝统辖，东方青帝、南方赤帝，中央黄帝，西方白帝，北方黑帝。“北帝”即北方黑帝之简称。北方为玄天，其帝或称玄天上帝。在这里，作者以特有的诗歌语言暗示了玄武在武当山的崇高地位。从其字里行间，我们似乎尚找不到其中有什么丹道的内容；但是，只要进一步阅览其它诗作，就会发现其奥妙所在。试读其《梅溪》：

壬癸储精毓圣神，坎中阳露发生仁。仁根遍地南枝暖，帝造充为天下春。

与上面所引一诗相比，这一首可以说初露丹道理念之端倪。有何根据呢？让我们还是通过具体意象的剖析来加以说明吧。作者一开始即使用了一个向来为炼丹家所常用的术语——“壬癸”。古代的术数家将十天干与《易》之八卦、五行、五方相配合，作为天地以及人体五脏之气血运行的表征，道教学者采撷了这种描述系统的术数语言，以建构自己的丹道理论。题为尹真人弟子撰的《性命圭旨•五气朝元说》称：“一气初判而列二仪。二仪定位，二分五常。五常异地，而各守一方。五方异气，而各守一子。青帝之子名龙烟，受甲乙木德之三气；赤帝之子名丹元，受丙丁火德之二气；白帝之子名皓华，受庚辛金德之四气；黑帝之子名玄冥，受壬癸水德之一气；黄帝之子名常存，受戊己土德之五气。故金得土则生，木得土则旺，水得土则止，火得土则息。惟圣人知回几之道，得还元之理。于是攒五蔟四会，三合二而归一也。” 研究丹道的学者们明白，《性命圭旨》是一部重要的内丹学著作，虽然这部书出于明代，但其所阐述的原理却是发端于北宋金丹派南宗奠基得张伯端的《悟真篇》，而张氏此书又自有渊源，其源头当可追溯到汉代魏伯阳的《周易参同契》。联系道教丹家理论的发展历史，我们就可以看出上引《梅溪》一诗中的《壬癸》既是北方玄武黑帝的代号，又是水德之符码转换。至于“坎”乃先天八卦之一，其卦象两阴在外，一阳居中，象征四时之气运行至北方，阴极而生阳，于节气为冬至，坎阳初生，左旋而东，其东为木，属春，故有“天下春”之说。这初看起来似乎祗是描述天地自然的运转规律，其实古人往往是一语双关，况且那些谙熟丹道内功原理的诗人写景，多有所寄托。所以我们不能仅仅看其表面，而应更深入一层进行考索。从“天人合一”的立场看，这首诗作可以说是借“梅溪”以咏人体内功之“春”。

罗霆震所撰《武当纪胜集》既然是就武当山的各种圣迹吟咏而成，那么所有的诗作可以说都与玄武存在着直接或间接的关系，因为武当之名是因玄武而出，故该山实际上已经成为玄武表征的自然客体对象；反过来看，玄武也可以说是武当的总法象。因为，凡存在于武当山的景观只要被道人们赋予丹道的意蕴，作为炼丹的自然符号代码，从根本上说也就是在玄武的总法象上注入了丹道的理念。稽考此部纪胜地诗集，我们不难发现直接吟咏炼丹遗存的作品。例如这首《炼丹池》所唱：

先天祖气久胚浑，炉鼎阴阳更互根。滴滴金膏仙造化，半泓泉罅有天门。

毋庸置疑，这个“炼丹池”当是因烧炼外丹而建。古代炼丹家法天之象以造炉鼎，力图夺天地造化而得金丹，以服食之而延年益寿，羽化登仙。后来，道教中人从具体试验中得到教训，道以外丹术语建构内丹之学。具有道教理论素养的诗人游览道教圣迹，常常借其客观物象以寄托自己修炼内丹的旨趣。《炼丹池》亦当有此意。从字面上看，这应该说很扣紧主题，诗人对炼丹池的构成形状做了认真细致的描绘，让我们感觉到作者是在静心地描摹他所见的山中古迹；但只要将其通篇连贯起来考虑就会感到其中尚别有寓意。诗人写“炉鼎”，这既是外丹烧炼器具的具体写照，又是内丹养炼的比喻，其本体就是人的形躯本身，因为作者在一开始即言及“胚浑”，这个“胚浑”就是胎儿刍形，其源盖出于“先天祖气”；最后一句所谓“泓”首先是形容炼丹池中的“水”，但也可作人体“元精”看。如果我们结合《黑龙潭》一诗来研读就可以更加清楚地看出作者的这种双关隐意：

渊底潜鳞且蛰踪，坎宫纯水养神功。恩波满注高峰顶，四海风云在此中。

按《武当福地总真集》卷中所载，黑龙潭是山中的一大圣迹。它“在仙关之上，紫霄涧水之中。二石参天，中存二线，下阔如屋，深不可测，大旱祷之立应。庙在其上。” 由此看来，“黑龙潭”一诗也是有景观事实作依据的。不过，作者并没有停留在景观描述的原点上，而是加以“点石成金”。故其景观最终成了作者叙说丹道的意象。作者在诗中明确言及“神功”，这就是丹道内功，因为这种“神功”是以坎宫中的“纯水”养成。坎宫居北方，乃玄武之位，故言“坎宫”或“纯水”其内在层次还是隐含着玄武的法象。作者所称以“纯水”养“神功”，这可以说是以玄武之精蕴为原动力来运化丹药。神功之“养”虽是仰仗坎宫纯水，但也离不开“离宫”。坎在北方，从图像的高低位置看，乃是居下；运坎水而上灌高峰之顶，这可以看作是抽坎中之精髓以填“离卦”之中虚。离卦两阳爻在外，一阴爻在内，外实而内虚，坎宫纯水运而之南，则离宫中虚化而为实。坎离之交媾，如风云之际会。由此，我们再加头看看前面所引第一首诗，就不难明白作者为什么说“嘉会风云”了。“风云”之所以“嘉会”，是因为“依日月”。所谓“日月”就是戊己坎离之本象。金丹家把烧炼金丹的“药穆”或称坎离，或称戊己，或称铅汞。一物而多名，实乃符码之转换。可见，作者写武当景物之诗不仅蕴含玄武法象，而且也暗合丹道理念。

二、从故事法术看玄武所凝聚的丹道信息

至今为止，几乎所有的信仰都有自己的故事传说。道教中的神明信仰也不例外。在文化发展史上，有时是故事传说先于信仰而存在，有时则是信仰先于故事传说而存在。前者往往是因为故事传说具备了某种神秘的因素，足于诱发人们的崇拜心理；而后者则是因信仰已进入人们的心灵，由于崇拜的本能而创造出传播信仰的故事传说来。不论是信仰在先，还是故事传说在前，总之两者几乎是难于分离的。在道教中，不仅信仰与故事传说密切相关，而且其故事传说往往还与某种法术相交杂。玄武信仰便具备了这样的特点。所谓“法术”在西方一般是指起源于原始社会的准宗教现象，但在中国往往以之泛指各种凭借超自然力量和神秘手段以改变客观对象的方法，这或称之为“艺术”。佛教、道教或许多民间宗教都有自己的法术。道教中的符咒以及步罡踏斗等等都具有法术的意义。有趣的是，有关玄武信仰的一些经典，往往是把法术融汇于故事传说之中。如《玄天上帝启圣录》、《玄天上帝启圣灵异录》、《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》等等专书，基本上都是既讲灵异故事，又陈述法术的实施应用。然而，当我们仔细稽考一下这些作品的具体内容时，就会发现其背后往往还携带着丹道的信息。

为了发掘玄武故事传说中所包含的丹道意蕴，我们必须对玄武信仰神话故事化的情形略作交代。道教中的玄武信仰在早期即已存在，信仰者奉之为北方七宿星君，那时尚带有原始自然崇拜的特点。后来，其信仰逐步衍生出许多情节来。约在随唐时期，玄武加“将军”号，联称“玄武将军”。后因避宋庙讳，遂改赐曰“真武”。正如许多原始信仰的转变一样，道教中的玄武信仰随着时代的变迁也不断增加新内容。北宋时期，人格化的玄武神话颇为流行。《元始天尊说北方真武妙经》称：“昔有净乐王与善胜地皇后，梦吞日光，觉而有娠，怀胎十四个月，于开皇元年甲辰之岁，三月建辰初三日午时诞于王宫，生而灵异，长而勇猛，不统王位，唯务修行。”从这段话来看，玄武已具备了鲜明的人性特征。故事中化用了中国历史上影响甚大的“感生神话”。了解中国古史传说的人们是不难看出其与先秦感生神话之关联的。关于这一点，本文不拟深入考究。此处，我们比较关心的是人格化的玄武如何“修行”的问题。因为从“修行”的历程，我们或许可以找出玄武故事所蕴含的丹道内容。

玄帝登山，首于太子崖栖隐。帝修真时，有灵鸦报晓，黑虎卫崖。每食必饵之。至今二物通灵，皆证大神，时隐时见。乌鸦喙赤，见之者昌；黑虎驱姦，逆之者殃。

文中的“玄帝”就是玄武，因古人以为五方有五帝镇守，玄武居北方，故又称“玄帝”，或“玄武帝”。他所登的“山”即武当山。这段引文当中，值得注意的是“黑虎”与“灵鸦”的意象，它们具有丹道方面的象征功用。其根据何在呢？《玄天上帝启圣录》于其正文之下紧接着有一段解释：“按《总真集》云：武当黑虎大神，乃北方天一之所化，护教守山之灵。正真威显，变化不一。或托相为人，金甲皂袍，若将军之状；或现真相，玄鬃黑色，如狮子之形……《丹经》云：虎向水中生是也。有秘法传之，于世行焉。今天一真庆宫嘉庆阁下有黑虎崖灵乌者，秉北方之黑色，为武当之灵神。” 此段释文引了《丹经》，这至少说明在道教中确有以玄武为指归而修丹道者。至于如何修此等丹道，释文没有详细阐发；不过却也微露其门径。其关键所在是“黑虎”的表征功能问题。“黑虎”实际上就是丹道法门中的“黑铅”。道门修丹，以铅汞为乐物。明了铅汞和合之理，这向来被当作丹道成败的一大要领。为了弄清“黑虎”与丹道中的铅汞之关联。让我们先来研读一段《周易参同契》的原文：

水者道枢，其数名一。阴阳之始，玄含黄芽。五金之主，北方河车。故铅外黑，内怀金华。被褐怀玉，外为狂夫。

这段文字第一个字“水”，即刻就会让人想起“玄武”来，而事实上它的确是蕴含着玄武之奥秘，或者说它与玄武本来就是可以相互转换的。关于其中的意义，林屋山人俞琰作了详尽的阐发：“水者，道之枢，阴阳之始也。何者？天一生水，居五行之者也。水一加以土五，是为水之成数。其玄含黄芽之象乎？玄含黄芽者，水中产铅也。铅为五金之主，在北方玄冥之内，得土而生黄芽。黄芽即金华也。金华乃铅之精英。故铅体外黑而金华隐于其中，犹至宝藏于夫之怀也。北方河车，即帝车也，以其随天河而轮转，故称河车。今夫真铅产于水中，得真火锻炼而出，则河车不敢暂留停，运入昆仑峰顶也。” 俞琰这段解释文字是以“河图”象数为本的。它以[一]至[十]的自然数分列五方。一、六居下；二、七居上；三、八居左；四、九居右；五、十居中。一与六居下就是定位于北方，北方于五行为水，所以一、六都属于水的数。一是水的生数，一与居中的五数相加是六，所以六是水的成数。所谓“金华”从数字上看就是“五”，因为五数居中，中为土，其色黄，黄即是“金”，故有“金华”之称。河图象数之大要在于指示修行者能够运用“真一”，即懂得北方玄冥之水的妙用所在，运“黑铅”而登昆仑（即头顶）。由此，我们再看看《玄天上帝启圣录》释文以黑虎为“大神”，又谓之“天一之所化”就可以明白其丹道之至理所在了。至于另一个意象——“乌鸦”，《玄天上帝启圣录》说它“赤喙”，那是与黑虎之“黑”相对而言的，黑居于北方，则“赤”乃居于南方。北方为坎宫，南方即为离宫。丹道修炼，河车将黑铅运至昆仑之顶，这实际上即是所谓的“坎离交媾”，元所往来一周天。在道教中，所谓“丹道”的内涵并不是十分确定的。如果说早期道教以魏伯阳《周易参同契》为代表的“丹道”思想主以修炼金丹，那么随着道教派别的勃兴和各派思想的交融，丹道的内涵也有了扩展。尤其在内丹学盛行之后，丹道理论与传统房中术、齐醮科仪等也发生了相互渗透或交融之关系。例如，前蜀高道杜光庭已经把丹道的理论引入了齐醮的领域。他在《皇太子青城山修齐词》中说：“伏愿上真降鉴，众圣宣慈，回机轴于玄关，启辉光于丹道。”我们知道，修齐既是道教精神修炼的一种方法，又具有仪式的因素。另外，道教符法道派在具体的活动中也引入了丹道的内容，于是咒语符法便与丹道结合起来，从而构成了动静相兼的操作体系。因此，我们研究玄武信仰与凡道思想的关系，就不能局限于早期金丹黄白术的范围。

当我们以更为开阔的视野来观照有关玄武的故事传说时即可看出丹道思想在法术方面的“辐射”或“交通”。道教经书总集中有《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》（下简称《神咒妙经》），讲述玄武的法术功能。其中有云：

玄武再睹天尊，具言道力，功成事遂，浊降清升，却返祥光，复还本位，交乾布斗，激坤指罡，上佐天关。

这段话中的“交乾布斗，激坤指罡”据说出于紫微馆修经真官的显扬。这当然也是神话，不过却也包含着一种极为古老的“法术”——“禹步”。关于此，《神咒妙经》的释文说得颇为清楚。文中引“杜天师”《总龟集》言：“太上第二次遣玄夷苍水使者下授禹王，  氏既受之，克勤于邦而尽力夫天下沟洫之事。扬雄《法言》曰：昔  氏以治水土而巫者效禹 。今之道术始名曰禹步也。 考“禹步”之由来，多见载于古籍。《帝王世纪》谓：“尧命（禹）以为司空，继鲧治水，乃劳身涉勤……世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也。”照此之说，所谓“禹步”是大禹得了偏枯病而后产生的一种步法。这种步法具体怎样来的？文献记载不一。道书《洞神八帝元度经•禹步致灵》第四称：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步；以为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑矩重望，以程其事。……届南海之滨，见乌禁咒，能令大石翻动。此乌禁时，常作时步。禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。”这个说法尽管有许多神秘成份，但那种模拟自然的精神却是显而易见的。

被道教当作“万述之本”的禹步到底奥妙在何处？它与传统之丹道是否有确切之关联？让我们从唐代著名道教学者孙思邈的一段描述来展开追溯吧。孙氏于其《千金翼方•禁经》中说：“凡禹步法，移步左右脚，前后不同。凡欲作法，必先取三光气，又禹步，然后作法验矣。三光者，日月星。禹步者，或三步、七步、九步不定。若欲受三光气者，极晴明日，向日两步并立，先所愿事随意多少小咒之，然后取禹步三步也。所欲步时，先举头看日光，剩开口吸取日光明，即闭口塞气至三步始得放气也。三步者，从立处两过移脚始成一步。三步即是六过移脚也。向日光禹步时，左脚先移，右脚后移。若向月星二光禹步时，并右脚先移，左脚在后也，但步数不同耳。若向星禹步时，须满九步也。九步者向日中三步，更足六步耳……又向星禹步作九步时，即长久若一气不得度，是以三步作一闭气，则九步即三过闭气也。”从孙思邈的解说可知，禹步有两项突出之点，第一是其程序进行贯穿着天人交感的理念。行法者吸三光气，仰日月星，这都有天人交感的用意，而这种思想也正好是丹道理论的基础。不论是外丹烧炼，还是内丹修持都贯彻着天人一体的原则。《周易参同契》把人体当作一个小宇宙，认为天地自然大宇宙与人体之小宇宙是互相对应的。从天地自然的运行规律可以寻找到人体内丹修炼的基本参照。可见禹步操作的思想基础实与丹道大原则相合。第二，禹步的操作过程中吸取三光，塞气放气随步法而展开，这实际上具有调整呼吸节奏的功用，这一点又与内丹修持的呼吸调理精神基本一致。

玄武“交乾布斗”的禹步与丹道的关系，归结到根本点是“洛书”象数的取法。所谓“步罡踏斗”依据的即是洛书象数。易学体系中的象数原理经过演化形成了“遁甲”之学，这种在中国历史上影响甚大的术数学模式乃本于洛书，道教中人行遁甲“神术”少不了步罡踏斗，观其法度，正合于洛书象数之理。《道藏》中有一部经书叫《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》，该书卷上有一段行罡步（如禹步）的韻文：“藏形隐迹，步我罡魁。我见其人，人无我知。动植如意，叱声鬼随。疾如水火，鼓舞风雷。变泽成山，翻地覆天。我身坚固，安然默然。万载长生，与道合仙。”如果孤立地看这一段文字，当然不容易摸清其思想脉络，但如果我们将其转换为卦象，那就可以发现其字里行间所蕴含的即是洛书数理。“水火”即坎离，“风雷”即巽震，“泽山”即兑艮，“地天”即坤乾。书中书有一个见体的行进线路，究其实正是九宫八卦方位的变通。

有趣的是，这种以罡步为操持路数的“遁甲”之学与丹道“黄庭”之说又密切相关。《道藏》中有《黄庭遁甲缘身经》可视为遁甲象数学与丹道相结合的典型，因为“黄庭”是丹道理论的一个基本用语，道门之《黄庭经》向来颇受推崇，是书提出了三丹田的概念，以隐语的方式暗示内丹修炼之理，而《黄庭遁甲缘身经》则以遁甲术数来丰富和发展“黄庭内丹学”，用以治病养生。经称：“真人把五方元晨之晕，食九霞之精。所以神光内曜，朱华外陈，体金玉映，与气明行。 这种餐霞食气之法与内丹理论相融合，所遵循的还是禹步的天人交感的原则。此外，在《黄庭遁甲缘身经》中还有以舞宣气通血的记述。书中以老子口吻说：“人不舞，无以实筋骨；人不知言，无以通血脉。通，其知劳作使利而能长。不知歌舞，不可以长久。” 文中所谓歌舞，有其特指意义。从其上下文多次言及“六相”看，这种歌舞就是以禹步基本构架的一种传统舞蹈形式，因为禹步以洛书九宫八卦为行进的方向指南，而与天上罡魁之位相合。道士步罡踏斗之时，以离卦为玉帝之位，以坎卦为度师玄女之位，其余六卦即六丁之位。步罡踏斗实际上即可视为一种舞蹈，关于此前人早有论及。《驿史》卷十引《尚书大传》称禹之步法“其跳其跳”。这或许是他在治疗偏枯病时自然产生的动作，久而久之，形成了套路。由此观之，禹步也可看作一种依天人相应法则而创立的舞蹈功，其用在引挽腰体，通经活络。因具备了以动导静的效用，后来遂与内丹法门掺合起来。《周易参同契》曰：“二月榆死，魁临于卯；八月麦生，天罡据酉；子南午北，互为纲纪。一九之数，终而复始。 此处所言“天罡”正是禹步操作所遵循的天象。原指北斗中的第七星。丹道家用以指“心”。《修真后辨•天罡消息》言：“人得天地之正气而生，亦具此天罡之气，主宰生死，掌握性命。其动与天上之斗罡无异。知此者生，昧此者死。但此罡星有先天后天之分，不可不知。后天之罡星，日行十二经络，融通一身血脉。炼罡气者，以人罡合天罡，内外一气，以避百邪。”这一段话表明道教丹道之修炼，实已引入了步罡踏斗的法式。至于如何“以人罡合天罡”，也就是要依《周易参同契》所讲的“一九之数”来操持。关于此，俞琰有一简明扼要的解释：“一九之数，即戴九履一之数也。” 其实，这就是关于洛书之数分布的口诀。洛书之数，一居下在北，九居上在南，故有“戴九履一”之说。一九定位，二四为肩，六八为足，左三右七。如此分布，即成九宫八卦之要所在。它表明了丹道修持以玄武为法象的大旨。

三、从师承渊源看玄武所表征的丹道逸趣

玄武在道教中既是颇受崇拜的神明，又是一个可以引导修行的意象。在有关玄武崇拜的故事传说中，我们还可以看到，作为人格化的玄武神——“玄帝”与诸多神仙人物一样有名师指点。从其“师承”方面入手加以考察，也能发现其与丹道的密切联系。《玄天上帝启圣录》卷一记载这样一个故事：

玄帝念道专一，遂感玉清圣祖紫元君传授无极上道。元君告玄帝曰：子可越海东游，历于翼轸之下，有山自乾兑起迹，盘旋五万里。水出震宫。自有太极，便生是山。上应显定，极风太安、皇崖二天，有七十二峰，三十六岩也。子可入是山，择众峰之中，冲高紫霄者居之，当契太和。升举之后，五百岁当上天，龙汉二劫中披发跣足，蹑坎离之真精，归根复位，上为三境辅世，下作十方大圣，方得显名亿劫，与天地日月齐并，是其果满也。告毕，元君升云而去。这个故事尚见于《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》卷三之中。从其情节可知：玄帝的“老师”叫做“紫元君”。按照道教的称呼习惯，高规格的女仙方有“元君”之称，可见紫元君当属女性。她住在什么地方呢？《玄天上帝启圣录》之行文在紫元发君之前加上了《玉清圣祖》的定语，这既可以显示紫元君在道教仙境中的地位，又说明了她是天上胜境的女仙真。这位“元君”被奉为“圣祖”，足见其地位之显赫，而他又居于“玉清”境，看来还是属于元始天尊所辖之大系。从理性的立场看，玄帝拜师的故事当然是一种信仰心理的表现，我们一般凡人是难于从玉清胜境的神仙大学研究生院中查考到玄帝的学籍记载的。不过，这个资料至少为我们追溯玄武信仰在流行过程中是如何与丹道脉系相交融这一问题提供了有益线索。考诸《道藏》，其中有一部经书叫《紫元君授道传心法》（以下简称《心法》），题长生阴真人注。既然是“注”那就说明其经文在阴长生之先已经存在。按道门之说法，长生阴真人，又称阴真君，或英真君。据葛洪《神仙传》的记载，阴长生乃东汉和帝（88年－105年在位）阴皇后之高祖，出富贵之门，好神仙之道，闻马鸣生修道成仙，遂离家皈依其门下，朝夕追随其左右，勤于仆役杂事，如此达二十余年之久。据说，与阴长生一起学道者十余人，因耐不住学道之辛苦，悉皆归去，唯独阴长生不改初衷，执礼更勤。由之而获得马鸣生之依赖，于元光元年（122年）携之入青成山炼丹，又于鼎帝别筑神坛，授予《太清神丹经》。阴长生别师归家，依丹经之方制炼丹药，且炼黄金十余万斤，广济人间，后服丹而举家长生，在人间三百年，尔后羽化升仙而去。

就阴长生的生平事迹看，他显然是一个精通外丹烧炼的人，应属于外丹派中人。但在题为阴真人注的《心法》一书却有许多批评外丹之言论。例如其中所称：“仙士勿令错用意，妄将变黄白药，错服食。” 这是告诫人们，不要把仙经中的药物机械地理解为制炼黄金白银之类和外丹服食之品。另外，《心法》还批评“休粮”、“服气”、“导引”之类，把这些东西视为傍门。这显然是站在内丹学派立场说话的。就道教思想史的发展历程看，内丹理念虽然在东汉魏伯阳《周易参同契》之中已经存在，但那时并没有明确表达，更不是把它看作与外丹相对立的操作方式。直到唐末以来，由于外丹服食的种种失败和教训，以钟离权、吕洞宾为代表的内丹学派才兴起反对外丹服食，而著重内丹之修炼。宋代中期，张伯端承袭钟吕道脉，祖述内丹，斥休粮服食之类为旁门左道。《心法》的一些主张与金丹派南宗颇相一致，故其注文当较为晚出，很可能就是南宗派系之所为。这使我们得以看到丹道秘法由内外相兼逐步发展为主内丹而排斥外丹的演变轨迹。然而，即便如此，我们也仍然可以发现《玄武》在丹道中不可替代的作用。《心法》在论述如何修心以使《三丹》归命时言及《天一得之，结绳为证》。这个《天一》即是玄武的符码转换，因为《河洛》象数之法，天一乃居于北方，为壬癸水之所位。《玄天上帝启圣录》称紫元群传给玄帝“无极上道”后要他“复归本位”，这与《心法》所言之《天一》之意蕴实不相悖。

另外，《心法》有“三一升腾，必定规矩”之文。其释者谓：“三一者，准上三月，各有归魂守一之法。论至药门中，四气筋骨血肉相承之法，不失纤毫，勿令失其阴阳时候，每月初发火，从一日数九九之法，此三一之法并是。内三一之法用十二个月，火候管十二时，配十二位，行九宫，象八卦，合五行。” 有关“三一”的说法，乃源自老子《道德经》，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”函三为一。这个“一”在道教中是很重要的概念。葛洪《抱朴子内篇•地真》曰：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。”由此可见，所谓“三一”，分则为三，还则为一。就九宫八卦来讲，五行相生，四时轮转，返本归一。这个“一”仍是玄武之位。

从以上《心法》的资料看，我们虽然对紫元君授玄武“无极上道”一事无从稽考，但却可以发现，丹道思想在发展过程中依旧以玄武为修持之法象。宋元以来，社会上广泛流行的玄武神话，尽管包含许多杂质，但如果我们能够从符号代码的立场来加以观察和考虑，那还是可以发现许多对于丹道修持有益的信息的。